Sangha de la forêt
Tradition bouddhiste Theravada d'Ajahn Chah


Ajahn Jayasaro

Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en Angleterre en 1958.

C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint, en tant qu’anagarika, la communauté d’Ajahn Sumedho. En novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur.

De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pah Nanachat. Il vit actuellement seul dans un ermitage au pied des montagnes Khao Yai, dans la province de Nakhon Ratchasima.


Ajahn Jayasaro

Quelques enseignements

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Ce livre présente une sélection de dix enseignements d’Ajahn Jayasaro. Ces enseignements ont été donnés entre 1995 et 2006, principalement en Thaïlande, et ont été retranscrits et traduits de l’anglais ou du thaï.

La dette sacrée

En attente

Le Dhamma au travail

En attente

Feuilles jaunes

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Chaque semaine, Ajahn Jayasaro publie un court essai sur l'enseignement du Bouddha au travers de ses fameuses feuilles jaunes écrites à la main.


Feuilles Jaunes

Chaque semaine, Ajahn Jayasaro publie un court essai sur l'enseignement du Bouddha au travers de ses fameuses feuilles jaunes écrites à la main.


Articles

Hommage à Ajahn Chah

Ma première rencontre avec Ajahn Chah a eu lieu le jour de la pleine lune de décembre, en 1978. J’avais passé la Retraite des Pluies, en tant que laïc aux huit préceptes, avec Ajahn Sumedho à Oakenholt, en Grande-Bretagne. Après cette retraite, je suis allé en Thaïlande. Quand je suis arrivé au Wah Pah Pong, le Vénérable Pamutto, un moine australien qui résidait là, m’a amené voir Ajahn Chah. Il était assis sous son kouti et buvait quelque chose. Il m’a regardé et m’a adressé un grand sourire chaleureux. Il m’a ensuite tendu la tasse qu’il avait dà la main. J’ai rampé sur les genoux pour aller la prendre. Quand j’ai regagné ma place, j’ai senti que des larmes m’étaient venues aux yeux. J’ai été submergé par l’émotion pendant un long moment. Depuis ce jour, je ne crois pas avoir, un seul jour, souhaité quitter le monastère ou être autre chose qu’un disciple d’Ajahn Chah.

Les gens s’imaginaient souvent que la barrière de la langue devait être un obstacle pour les Occidentaux qui voulaient séjourner dans son monastère, mais ce n’était pas le cas. Un jour, quelqu’un a demandé à Ajahn Chah :

– Luang Por, comment faites-vous pour instruire vos disciples occidentaux ? Parlez-vous anglais ou français, japonais ou allemand ?

– Non, répondit Ajahn Chah.

– Alors, comment font-ils ?

Ajahn Chah répliqua :

– Chez vous, avez-vous des buffles ?

– Oui, répondit le visiteur.

– Vous avez aussi des vaches, des chiens ou des poules ?

– Oui, Luang Por.

– Dites-moi, lui dit Luang Por, parlez-vous la langue des buffles, parlez-vous la langue des vaches ?

– Non, lui répondit le visiteur.

– Comment font-ils alors ?

La langue n’était pas très importante pour Luang Por Chah. Il savait voir au-delà des apparences de la langue et de la culture. Il voyait comment, à la base, l’esprit de chacun tourne toujours autour des mêmes choses : désir, répulsion et ignorance. Sa méthode d’entraînement consistait à montrer de façon très directe la manière dont notre esprit fonctionne. Il nous faisait voir en permanence comment l’attachement fait naître la souffrance, et ainsi nous amenait à voir clairement les Quatre Nobles Vérités. Pour lui, le moyen de mettre en évidence les désirs consistait à les frustrer. Dans son vocabulaire, les mots « enseigner » et « tourmenter » étaient plus ou moins interchangeables !

Une telle formation ne peut être donnée que si tous les membres du monastère ont une grande confiance dans le maître. S’il y a le moindre soupçon que le maître agit ainsi par aversion ou par désir de pouvoir, cette formation ne serait alors aucunement bénéfique. Chacun pouvait voir qu’Ajahn Chah avait le plus grand courage et une force spirituelle incomparable ; il était donc évident qu’il agissait ainsi par compassion.

Ajahn Chah enseignait essentiellement le lâcher-prise. Mais il a aussi enseigné souvent ce qu’il fallait faire quand on ne parvenait pas à lâcher-prise. « Nous devons endurer », disait-il. Habituellement, les gens ont une bonne compréhension intellectuelle du lâcher-prise mais, quand ils sont confrontés à des obstacles, ils ne parviennent pas pratiquer ce lâcher-prise. L’apprentissage de la patience et de l’endurance était un élément majeur de son enseignement. Il modifiait sans cesse la routine du monastère, de sorte que nous ne puissions pas nous enliser dans l’ornière des habitudes – le résultat étant que nous ne savions jamais ce que l’instant suivant nous réservait ! Il était toujours là, à nous observer, si bien que nous ne pouvions pas rester inattentifs. C’est un des grands intérêts de vivre auprès d’un maître : cela vous oblige à rester vigilant.

Avoir fait des recherches sur les premières années de la vie d’Ajahn Chah m’a aidé car j’ai découvert qu’il avait dû affronter de nombreuses difficultés. La biographie de certains maîtres peut nous laisser croire que ces moines étaient parfaitement purs dès l’âge de huit ou neuf ans, si bien qu’ils n’ont pas été obligés de fournir de gros efforts. Mais, pour Ajahn Chah, la pratique était difficile. D’une part, il était en proie à un fort désir sensuel et, d’autre part, il était très attiré par les belles choses : il aurait voulu un beau bol à aumônes, des robes de qualité, etc. Pour lutter contre ses faiblesses, il prit l’engagement de ne jamais rien demander, même si cela était autorisé par le code de discipline (le Vinaya). Il racontait qu’une fois, ses robes en étaient arrivées à tomber en lambeaux. Celle du dessous était aussi fine qu’une feuille de papier et il devait marcher avec prudence pour éviter qu’elle ne se déchire. Un jour, il s’est accroupi sans y penser et elle s’est complètement déchirée. Il n’avait aucun tissu pour la rapiécer mais il s’est souvenu des chiffons qui servaient à s’essuyer les pieds à l’entrée du hall du monastère. Il les a pris, les a lavés, et s’en est servi pour raccommoder sa robe.

Plus tard, quand il a eu des disciples, ce fut un excellent maître qui suggérait toujours des moyens habiles pour les aider car il avait eu, lui aussi, de nombreux problèmes. Dans une autre anecdote, il raconte comment il avait pris la ferme résolution de travailler sur ses désirs sensuels. Il avait pris l’engagement de ne regarder aucune femme durant les trois mois de la Retraite des Pluies. Ayant une solide volonté, il tint son engagement. Le dernier jour de la retraite, de nombreuses personnes étaient venue au monastère pour faire des offrandes. Il s’est dit : « J’ai tenu pendant trois mois, voyons ce qu’il va se passer. » Il leva la tête et, juste à ce moment-là, une jolie jeune femme se tenait devant lui. Il a dit que ce fut comme s’il avait été frappé par la foudre. C’est alors qu’il a compris que la retenue des sens, bien qu’essentielle, n’était pas suffisante. Peu importe jusqu’à quel point on peut contrôler les sensations qu’engendre le contact des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps et de l’esprit, s’il n’y a pas la sagesse pour comprendre la nature véritable du désir, se libérer de celui-ci est illusoire.

Il insistait toujours sur l’importance de la sagesse : pas seulement la modération, mais aussi la vigilance et la contemplation. Se lancer dans la pratique avec beaucoup d’enthousiasme mais peu de capacité de réflexion peut permettre d’atteindre un état de concentration profonde, mais peut aussi finir par mener au désespoir. Les moines qui pratiquent ainsi en arrivent souvent à un point où ils jugent qu’ils n’ont pas les qualités requises pour réaliser l’Eveil dans cette vie et renoncent à la vie monastique. Ajahn Chah insistait beaucoup sur le fait que l’effort soutenu était bien plus important qu’un gros effort sur une courte période pour ensuite tout laisser aller. Jour après jour, mois après mois, année après année : c’est la voie de la pratique.

Ce qui est nécessaire dans la pratique de la pleine conscience, a-t-il enseigné, c’est l’attention constante à ce que l’on peut penser, faire et dire. Ce n’est pas lié au fait d’être en retraite ou pas, d’être dans un monastère ou sur les routes en tudong : c’est une affaire de constance. « Que suis-je en train de faire et pourquoi je le fais ? » Observer en permanence et voir ce qui se produit dans le moment présent. « L’esprit est-il distrait ou est-il vigilant ? » Au début de la pratique, a-t-il dit, notre attention fluctue comme l’eau qui s’écoule, goutte à goutte, d’un robinet. Mais si nous persévérons dans la pratique, l’intervalle entre chaque goutte va aller en diminuant, pour finalement former un flot continu. Ce flot de l’attention est ce vers quoi nous devons tendre.

Il est à noter qu’il n’a pas beaucoup parlé des différents niveaux d’éveil ou des différents états de concentration profonde (jhana). Il était conscient que les gens avaient tendance à s’attacher à ces notions, et ne concevaient plus la pratique que comme le moyen de passer d’un niveau à un autre. Une fois, quelqu’un lui a demandé si Untel et Untel étaient des arahant, s’ils avaient atteint l’Eveil. Il répondit : « S’ils le sont, ils le sont ; s’ils ne le sont pas, ils ne le sont pas. Vous êtes comme vous êtes et vous n’êtes pas comme eux. Alors, contentez-vous de pratiquer. » Il était toujours très laconique dans les réponses qu’il donnait à ce genre de questions.

Quand on l’interrogeait sur son propre accomplissement, jamais il ne s’adressait de louanges ni ne se vantait de quoi que ce soit. Quand il parlait de la bêtise des gens, il ne disait jamais : « Vous pensez ceci et vous pensez cela » ou : « Vous faites ceci et vous faites cela. » Au contraire, il disait toujours : « Nous faisons ceci et nous faisons cela ». Cette manière de parler en s’impliquant personnellement faisait que ceux qui venaient l’écouter repartaient généralement avec le sentiment qu’il s’était directement adressé à eux. Il arrivait d’ailleurs souvent que des gens viennent avec des problèmes personnels dont ils voulaient s’entretenir avec lui et, le soir même, il donnait un enseignement précisément sur ce sujet.

Lorsqu’il créa ses monastères, il s’inspira beaucoup du modèle instauré par le Vénérable Ajahn Mun, le grand maître de méditation de l’époque, mais aussi d’autres lieux où il était passé durant ses années de pérégrination. Il mit toujours l’accent sur l’importance de la vie en communauté. Dans une section du Mahaparinibbana Sutta, le Bouddha parle des bienfaits du Sangha, de la richesse qu’apportent ces grands rassemblements où il est possible de débattre du Dhamma, en parfaite communion. Ajahn Chah insistait beaucoup sur ce point.

Le Vinaya, la règle monastique, était pour Ajahn Chah un instrument très important pour la pratique. Cela lui avait été d’un grand soutien pour son propre entraînement. Souvent, il pouvait donner des enseignements sur ce sujet jusqu’à une ou deux heures du matin, alors que la cloche devait sonner à trois heures pour appeler à l’office du matin. Les moines craignaient de retourner à leur kouti et de ne pas pouvoir se réveiller, aussi se contentaient-ils de s’appuyer le dos contre un arbre en attendant la cloche.

Dans les tous premiers temps où il enseigna, les conditions étaient difficiles. Mêmes les objets de première nécessité, comme les lanternes et les lampes-torches étaient rares En ce temps-là, la forêt était sombre et il y vivait des animaux sauvages dangereux. Tard dans la nuit, on entendait les moines qui, rentrant vers leur kouti, faisaient du bruit avec leurs pieds et chantaient en même temps pour les éloigner. Une fois, vingt lampes furent données au monastère. Mais dès que les piles ont été déchargées, elles ont été remisées parce qu’il n’y avait pas de piles de rechange.

Parfois, Ajahn Chah pouvait être très sévère avec ceux qui vivaient auprès de lui. Il admettait toutefois qu’il avait un avantage sur ses disciples : il disait que lorsque son esprit restait en samadhi (concentration) pendant seulement trente minutes, cela équivalait à une nuit complète de sommeil. Parfois, il parlait des heures, répétant encore et encore les mêmes choses, racontant la même histoire des centaines de fois. Pour lui, chaque fois était comme la première. Il pouvait rester assis là, à plaisanter et rire, alors que tout le monde regardait la pendule, se demandant quand il se déciderait à les laisser partir.

Il semblait avoir un faible particulier pour ceux qui souffraient beaucoup : généralement nous, les moines occidentaux ! Il y avait un moine britannique, le Vénérable Thitappo, à qui il prêtait une attention toute particulière ; ce qui veut dire qu’il le tourmentait vraiment ! Un jour qu’il y avait un grand rassemblement de fidèles au monastère, Ajahn Chah fit, comme cela lui arrivait souvent pour stimuler ses disciples thaïlandais, l’éloge des moines occidentaux. Il disait combien les Occidentaux étaient intelligents, il expliquait tout ce qu’ils savaient faire et quels bons disciples ils faisaient. « Tous, excepté celui-ci », dit-il, désignant le Vénérable Thitappo. « Lui, il est vraiment stupide ! » Un jour, il demanda au Vénérable Thitappo : « Etes-vous fâché quand je vous traite ainsi ? » Le Vénérable répondit : « A quoi cela servirait-il ? Ce serait comme se mettre en colère contre une montagne. »

Souvent, des gens ont dit à Ajahn Chah qu’il enseignait comme un maître zen. « Non, se contentait-il de répondre, j’enseigne comme Ajahn Chah. » Une fois, un moine coréen est venu lui rendre visite : il aimait lui poser des koans. Ajahn Chah était complètement dérouté ; il pensait que c’était là des plaisanteries. Il est vrai qu’il est nécessaire de connaître les règles du jeu si on veut pouvoir donner les bonnes réponses. Un jour, ce moine raconta à Ajahn Chah l’histoire zen au sujet du drapeau et du vent, et il conclut : « Est-ce le drapeau qui flotte ou est-ce le vent ? » Ajahn Chah répondit : « Ni l’un, ni l’autre ; c’est l’esprit. » Le moine coréen trouva merveilleuse cette réponse et il se prosterna immédiatement devant Ajahn Chah. Mais celui-ci lui dit alors qu’il venait de lire cette histoire dans une traduction en langue thaïe du maître Hui Neng !

Beaucoup d’entre nous ont tendance à confondre profondeur et complexité, c’est pourquoi Ajahn Chah aimait montrer que la profondeur était, en fait, simplicité. La vérité de l’impermanence est la chose la plus simple qui soit au monde et, en même temps, la plus profonde. Il mettait beaucoup l’accent sur cela. Il disait que la clef pour vivre avec sagesse dans ce monde était de se rappeler régulièrement la nature changeante de toutes choses. « Rien n’est sûr », nous rappelait-il sans cesse. Il utilisait cette expression thaïe « mai nae » qui signifie « incertain ». « Cet enseignement : ‘ Ce n’est pas certain’, disait-il, résume toute la sagesse du bouddhisme. » Pour la méditation, il répétait : « Nous ne pouvons pas aller au-delà des souillures et des imperfections tant que nous n’avons pas réellement compris leur nature » – autrement dit, leur nature impermanente. Il parlait souvent de « tuer les impuretés », ce qui voulait dire : « voir leur nature impermanente ». « Tuer les impuretés » est une expression idiomatique de la Tradition de la Forêt dans le nord-est de la Thaïlande. Cela signifie que, lorsque nous avons une claire vision de la nature véritable de ces impuretés, nous pouvons les dépasser.

Même si le « travail » d’un bhikkhu, dans cette tradition, est de se consacrer à la pratique formelle, cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’autres travaux à exécuter. Quand il y a du travail, il faut s’y mettre et ne pas en faire une histoire ! Le travail n’est pas si différent de la pratique formelle si on en connaît bien les principes. Les mêmes principes d’attention et de sagesse sont mis en œuvre dans ces deux activités, parce qu’il s’agit du même corps et du même esprit.

Au monastère d’Ajahn Chah, quand les moines travaillaient, ils travaillaient dur ! Une fois, Ajahn Chah a voulu faire construire une route qui mènerait jusqu’au monastère de Wat Tum Saeng, dans la montagne. Le Département de la voirie offrit son aide mais très vite, ce service interrompit les travaux. Alors, Ajahn Chah amena les moines sur la montagne pour achever le chantier. Tout le monde travaillait de trois heures de l’après-midi, jusqu’à trois heures le lendemain matin. Les moines pouvaient se reposer juste après cinq heures du matin, quand ils descendaient vers le village pour la tournée des offrandes. Après le repas, ils pouvaient à nouveau se reposer un moment jusqu’à quinze heures, avant de repartir sur le chantier. Mais personne ne voyait Ajahn Chah se reposer : il recevait des gens qui venaient lui rendre visite. Et, quand venait l’heure de reprendre le travail, il ne se contentait pas de donner des ordres : il soulevait et transportait les lourdes pierres aux côtés des autres moines. Cela a toujours été une source d’inspiration pour les moines de le voir porter l’eau depuis le puits, balayer, etc. Il a toujours été là pour accomplir les tâches quotidiennes, jusqu’à ce que sa santé commence à se détériorer.

Ajahn Chah n’a pas toujours été populaire dans sa province du nord-est de la Thaïlande, même s’il a apporté des changements majeurs dans le mode de vie des gens. Il y avait beaucoup de rites animistes et de superstitions dans les croyances locales. Très peu de personnes pratiquaient la méditation car elles pensaient que cela pouvait rendre fou. La population était plus attirée par les pouvoirs magiques et les phénomènes psychiques que par le bouddhisme. On tuait fréquemment des animaux que l’on apportait en offrande pour obtenir des mérites. Ajahn Chah s’est souvent exprimé sans détours sur ce sujet et, au début, il s’est fait de nombreux ennemis.

Cependant, il y a toujours eu beaucoup de personnes qui l’aimaient. Il est clair qu’il n’a jamais essayé d’en tirer profit. En fait, si certains de ses disciples devenaient trop dépendants de lui, il les envoyait au loin. Parfois, des moines s’attachaient à lui et, rapidement, il les transférait vers d’autres monastères. Aussi charismatique qu’il fut, il a toujours insisté sur l’importance du Sangha et de l’esprit communautaire.

Je me rappelle un jour de Nouvel An où, comme il est de coutume, un grand nombre de gens étaient venus au monastère. Après l’office du soir, Ajahn Chah avait donné un entretien sur le Dhamma qui avait été suivi par un temps de méditation. Juste avant minuit, quelqu’un est entré et a annoncé que l’abbé du monastère du village voisin était arrivé. Je me souviens comment Ajahn Chah est sorti pour le recevoir lui-même. Au retour, il portait le sac de l’abbé et il a disposé un coussin de méditation supplémentaire. Puis il a fait les trois plus belles prosternations de respect qu’il m’ait été donné de voir. Il fit preuve d’une sincère humilité sur tous les plans, comme s’il n’avait été qu’un moine nouvellement ordonné. Au milieu de plusieurs centaines de ses disciples, il paraissait complètement indifférent à tous les sentiments peu charitables que beaucoup d’entre nous pouvions avoir.

Je pense qu’Ajahn Chah n’était « personne en particulier » et c’est pour cela qu’il pouvait être celui qu’il choisissait d’être. S’il estimait qu’il devait être sévère, il pouvait l’être. S’il sentait que quelqu’un avait besoin de chaleur et de bonté, il pouvait lui en donner. On avait le sentiment qu’il pouvait être tout ce qui serait bénéfique pour la personne avec laquelle il était.

Il était aussi très clair quant à la juste compréhension des concepts. Quelqu’un, une fois, lui a posé une question sur les mérites relatifs de l’arahant et du bodhisatta. Il répondit : « Ne soyez pas un arahant. Ne soyez pas un bodhisatta. Ne soyez rien du tout. Si vous êtes un arahant, vous allez souffrir ; si vous êtes un bodhisatta, vous allez souffrir ; si vous êtes quoi que ce soit, vous souffrirez aussi. » J’avais le sentiment qu’Ajahn Chah n’était rien du tout. La qualité qu’il possédait et qui nous inspirait tant, c’est la lumière du Dhamma qu’il nous renvoyait. Ce n’était pas vraiment lui en tant qu’individu.

Ainsi depuis ma première rencontre avec Ajahn Chah, j’ai eu la conviction inébranlable que cette voie mène vraiment au but, qu’elle fonctionne, qu’elle suffit. J’ai aussi trouvé la force de reconnaître que, s’il y a des problèmes, c’est moi qui les crée et non la vie monastique ou l’enseignement. Cette compréhension a rendu les choses beaucoup plus aisées.

Il est important que nous soyons capables d’apprendre du cheminement en dents de scie de notre pratique. Il est important que nous arrivions à savoir comment être « un refuge pour nous-mêmes », de voir clairement par nous-mêmes. Quand je pense au bourbier d’égoïsme et de bêtise que ma vie aurait pu être et que je contemple les enseignements et les bienfaits que j’ai reçus, je sais que je veux vraiment dédier ma vie à faire honneur à mon maître. Ces pensées ont été une grande source d’énergie pour moi. C’est une forme de sanghanusati, un rappel du Sangha, et une reconnaissance pour la dette immense que nous avons vis-à-vis de nos maîtres.

J’espère que cela vous sera de quelque utilité dans votre pratique.

Source : Traduction de Hervé Panchaud disponible sur dhammadelaforet.org

La Parole Juste

Le Vénérable Ajahn Jayasaro, abbé du monastère international de Thaïlande Wat Pah Nanachat de 1997 à 2002, s’adresse ici à une assemblée composée de moines, de novices et de résidants temporaires, lors d’un entretien sur le Dhamma, le soir, au monastère.

Ce soir, je voudrais dire quelques mots à propos de la parole, de la parole juste et de la parole non juste, des différentes manières de parler.

L’une des caractéristiques principales de notre école de bouddhisme est d’accorder une grande importance à la nature interdépendante des différents aspects de la Voie et de souligner combien sont étroitement liés sila, samādhi et paññā. Par conséquent, il est évident que négliger l’un de ces aspects a un effet préjudiciable sur le tout.

La parole fait partie de notre vie. Il est presque impossible de vivre sans parler, en particulier dans une communauté monastique. C’est possible au cours d’une retraite solitaire, mais peu de moines souhaitent passer toute leur vie de pratique dans la solitude totale. Il est arrivé que le Bouddha critique des moines qui souhaitaient s’isoler des autres par le silence. Il me revient à l’esprit l’histoire de ce groupe de moines qui avaient décidé de passer ensemble la retraite des pluies et avaient pris la résolution de ne pas se parler pendant tout ce temps. Quand le Bouddha en entendit parler, il condamna cette pratique, disant que ce n’était pas la manière juste de vivre ensemble en tant que communauté monastique.

Bien qu’il soit bon d’avoir des temps de tranquillité pour découvrir les vertus du silence, apaiser l’esprit, et prendre du recul sur sa façon de parler et ses schémas habituels de parole, ce n’est pas la manière idéale de fonctionner quand on vit en société. La manière idéale est de développer la Parole Juste. A une certaine occasion, le Bouddha a déclaré que l’on peut distinguer le sage de l’insensé en observant leurs paroles et leur façon de parler, et cela sur le long terme, parce que nos habitudes et nos attitudes erronées finissent toujours par transparaître dans les paroles que nous prononçons au fil du temps.

Bien que la Parole Juste se situe au niveau de sila dans l’Octuple Sentier, il est bien évident que les mots relèvent de nos états mentaux, de nos attitudes mentales, parce que « l’esprit est ce qui vient en premier » — avant de parler, il faut qu’il y ait l’intention de parler. C’est cette intention qui détermine si nos paroles sont saines ou malsaines, si elles vont engendrer du bon kamma ou du mauvais kamma. Le Bouddha a dit : « Sila, ô moines, est cetanā (1). Ces deux choses ne font qu’un. »

Donc, dans la partie Samma Vaja (« Parole Juste ») de l’Octuple Sentier, celle-ci est définie comme « l’intention de s’abstenir de mentir, de prononcer des paroles fausses, des paroles qui divisent, des paroles dures et des paroles superficielles ». Cette intention qui nous guide est la vertu intérieure de sila que l’on cherche à développer : s’abstenir consciemment d’exprimer des paroles qui soient mensongères ou dures, qui divisent ou qui soient superficielles. Sila est donc essentiellement la qualité intérieure de se retenir et de s’abstenir. Quant à la vertu extérieure correspondante, elle peut être développée à travers les préceptes, en s’engageant à respecter une certaine qualité d’expression verbale.

Dans une communauté monastique bouddhiste, les règles de conduite liées à la parole sont très strictes. Même si nous ne nous y tenons pas toujours, ces règles existent pour nous. Il m’est arrivé à plusieurs reprises de passer en revue les 227 règles des moines recensées dans le Pātimokkha et de constater que nombre d’entre elles pouvaient être transgressées par la parole. Prenons la deuxième offense : voler, tricher — cela peut passer par la parole. La troisième : demander à quelqu’un de tuer quelqu’un d’autre ou conseiller l’avortement ou l’euthanasie. La quatrième est encore plus directement liée à la parole : se vanter à tort d’avoir atteint des états supra-normaux. Plus loin il y a des règles spécifiant qu’il ne faut pas parler grossièrement à une femme, pas lui proposer des relations sexuelles ni servir d’entremetteur — toutes ces règles impliquent la parole. Il y a une règle spécifiant qu’il ne faut pas permettre que l’on construise plus de koutis que nécessaire — ce qui sous-entend qu’avec la parole on ait donné son accord. Il y a aussi les règles interdisant d’accuser à tort un moine d’avoir commis un délit grave, de créer un schisme au sein du Sangha, ou encore de se montrer entêté.

Presque toutes les règles que l’on trouve dans le Pātimokkha se rapportent à la parole, d’une manière ou d’une autre. Si ces règles sont bien observées, elles permettent d’éviter que les « souillures » se manifestent comme kamma dans le monde extérieur. Et quand celles-ci se limitent au niveau mental, nous avons une chance de les voir pour ce qu’elles sont, de les contenir ou, mieux encore, de les laisser complètement passer en prenant pleinement conscience de leur nature impermanente et conditionnée.

Donc la parole, plus peut-être que tout autre chose, contribue à l’atmosphère générale d’une communauté. La qualité de parole a un effet important sur notre esprit. Elle peut créer un sentiment de bien-être, le sentiment de vivre dans un environnement sûr et stimulant, ou au contraire dans une atmosphère d’hostilité où chacun ne se préoccupe que de lui-même et se libère de ses frustrations au détriment des autres. En tant que moines, nous avons abandonné les façons les plus ordinaires de « lâcher de la vapeur » et de donner libre cours à nos frustrations — nous n’avons ni alcool ni drogue ni cinéma ni aucun des exutoires habituels pour exprimer une sensualité très bridée. Il en va de même avec la colère et la négativité : nous n’agressons pas physiquement les autres mais, par voie de conséquence, si nous éprouvons de la colère, celle-ci a tendance à s’exprimer verbalement. C’est une chose à laquelle nous devons être très attentifs.

Il peut ainsi y avoir beaucoup d’agressivité et de colère exprimées par la bouche, dans les paroles que nous prononçons. Ce n’est peut-être pas aussi violent que ce que l’on peut rencontrer dans le monde mais il est clair que cela provient d’un état d’esprit erroné. Or, en tant que moines, nous devons toujours nous rappeler que notre but est l’excellence dans tous les aspects de la vie. Nous essayons donc de développer l’excellence dans nos paroles pour que ces paroles soient un trésor, une chose dont nous puissions être fiers, qui contribue positivement à notre vie et à la vie de ceux qui nous entourent.

Si les enseignements sur sila ont tendance à être exprimés en termes essentiellement négatifs, c’est pour leur permettre d’être extrêmement précis, mais ils ont aussi un aspect positif. Pour chercher des moyens de vous motiver, de vous inspirer, vous pouvez réfléchir à la beauté de la parole juste et de la bonne parole. Quand on rencontre un bhikkhu qui a développé la parole juste, on ressent en lui une légèreté, une gentillesse et une sagesse qui sont véritablement inspirantes.

Il s’agit là d’un aspect de la pratique accessible à tous. Nous pouvons toujours douter de notre capacité à trouver le parfait Eveil dans cette vie ou à atteindre des états élevés de concentration, mais cultiver la Parole Juste, bien que ce ne soit pas toujours facile, est quelque chose qui est vraiment à la portée de tous. C’est un but que peut atteindre quiconque est engagé, ou déterminé à s’engager, sur la voie spirituelle. Mais, pour y parvenir, il faut absolument en faire une priorité. Souvent on ne donne pas à cette pratique l’importance que l’on devrait, la considérant comme secondaire par rapport à la « vraie » pratique qui serait de méditer en position assise et en marchant. On semble croire que la parole juste est une conséquence automatique de la pratique, mais ce n’est pas toujours le cas. Quand on est pris dans des schémas négatifs d’habitudes verbales et de façons erronées de communiquer, ces habitudes s’ancrent profondément avec le temps et deviennent de plus en plus difficiles à éradiquer.

Si vous passez en revue la liste des upakkilesa (2), vous pouvez voir comment elles s’expriment, et vous découvrez qu’il est possible de vous libérer de beaucoup d’entre eux grâce à une parole maîtrisée. Voilà encore une bonne stimulation pour mieux centrer votre pratique. L’un des kilesa les plus graves est de se vanter ou de rabaisser les autres, de dénigrer les autres et de se glorifier soi-même, ou encore de se considérer comme meilleur qu’un autre. Beaucoup de qualités sont souillées parce que l’on s’y est attaché comme à des réalisations personnelles, qu’on les a utilisées comme un refuge pour se prouver à soi-même que l’on a accompli ou réalisé quelque chose et pour rabaisser ceux qui n’ont pas atteint le même niveau. Quand cette attitude domine, tôt ou tard cela transparaît dans les mots que l’on utilise.

Il est donc presque impossible, quand la base sous-jacente de nos pensées et de notre vision des choses est erronée, que ceci n’apparaisse pas dans nos paroles. Nous pouvons nous mentir et refuser de voir les kilesa qui souillent notre cœur mais, en réalité, nous avons tout intérêt à être attentifs à nos paroles car nous disposons là de quelque chose de tangible pour voir se refléter au grand jour nos pensées et nos attitudes erronées. A ce moment-là, le danger est d’essayer d’effacer ce que l’on a pu dire en se rétractant — « Je ne pensais pas ce que j’ai dit » — alors que c’est précisément là que nous pouvons prendre au piège les kilesa. Nous pouvons beaucoup apprendre sur notre relation aux autres et sur la façon dont notre esprit fonctionne grâce à notre expression verbale. Certaines personnes seront très correctes et polies avec leurs supérieurs mais s’exprimeront sur un ton de supériorité et d’arrogance avec leurs égaux ou leurs inférieurs. C’est l’un des dangers d’un système hiérarchique et, en tant que moines, nous devons toujours en être conscients dans nos paroles.

Le Bouddha a dit que, si nous acceptons humblement les remarques des autres simplement parce que cela peut nous rapporter quelque chose, il ne s’agit pas d’une humilité et d’une souplesse authentiques. Ces qualités doivent être développées par amour, respect et dévotion au Dhamma. Le but n’est pas de développer des qualités par rapport aux autres ou à nos désirs mais par dévotion pour le Dhamma et par aspiration à la réalisation de la Vérité.

Il y a quelques passages de Sutta qui me viennent à l’esprit, notamment à propos du kamma qui se crée du fait de la parole erronée. Le Bouddha a été très clair : « Une personne qui ment tout le temps, pour qui le mensonge est devenu une manière habituelle de fonctionnement, risque de reprendre naissance dans les royaumes inférieurs — sphères des enfers, des animaux ou des preta (fantômes avides). Mais si par ailleurs cette personne crée assez de bon kamma pour revenir à la vie en tant qu’être humain, ce kamma s’exprimera ainsi : les gens lui mentiront, la critiqueront à tort, l’accuseront sans raison ou la diffameront. » Tels sont les résultats d’un kamma de mensonge.

Le Bouddha a aussi évoqué les résultats karmiques des autres formes de « parole erronée ». Ainsi une personne qui prend plaisir à diviser les autres, à créer conflits et querelles, si elle renaît en tant qu’être humain devra vivre la séparation de ceux qu’elle aime et endurer des séparations prématurées. De même, ceux qui ont des paroles dures seront sujets à des paroles dures ; et ceux qui s’expriment avec beaucoup de légèreté et de frivolité seront, dans une autre vie rarement pris au sérieux, leurs paroles n’auront aucun poids.

Il y a un autre Sutta que j’aime beaucoup et auquel je pense toujours quand j’aborde la question de la Parole Juste. Le Bouddha y fait la distinction entre le sage et l’insensé. Il dit que l’insensé aime parler de ses propres qualités même si personne ne le lui demande. Il va se vanter et claironner ses soi-disant vertus dans tous leurs détails. Quant à ses défauts, il les cache ou n’en parle pas. Si on lui pose une question directe à ce propos, il essaie de l’éviter ou bien répond très brièvement en invoquant des tas d’excuses. Quant à parler des autres, même si personne ne le lui demande, il se plaît à parler de leurs défauts et à les développer dans le détail, quitte à spéculer et exagérer beaucoup. Par contre, il évite de parler des qualités des autres. Il s’étendra sur ses propres vertus mais si on l’oblige à parler de celles de quelqu’un d’autre, il sera très expéditif et atténuera les qualités de l’autre par des critiques : « Oui, il ou elle est très …, mais … »

La parole est la manière de distinguer l’insensé du sage, le pandit. Celui-ci ne parlera pas, ou très rarement, de ses propres qualités, même quand on le sollicite — et bien sûr absolument pas si on ne l’y invite pas. S’il doit vraiment parler de ses qualités, il en parle brièvement, simplement, succinctement. Par contre il reconnaît ouvertement ses défauts, parle volontiers des erreurs qu’il a commises, même sans encouragement. Pour les autres, c’est le contraire : il aime souligner les qualités d’autrui et il en parle volontiers dans le détail. Il se réjouit de voir la bonté s’exprimer où que ce soit. Par contre il n’aborde jamais le sujet des défauts des autres pour les calomnier ou les rabaisser. Même si on lui demande d’évoquer le défaut de quelqu’un dans un contexte sérieux, il ne le fait qu’à contrecœur et aussi brièvement que possible, évitant les critiques et soulignant les points positifs de cette personne.

Telle est la caractéristique du sage, tandis que l’insensé essaie de se mettre en valeur pour être apprécié et aimé, essaie de s’élever en rabaissant les autres. Le sage n’a pas besoin de faire cela. Il est attentif à ce qu’il dit. Ses paroles sont véridiques et elles sont un bienfait pour ceux qui les entendent.

Il ne faut pas oublier qu’il y a beaucoup de choses vraies qui ne sont pas bonnes à entendre. Il est inutile de déverser beaucoup de belles paroles pour le plaisir de s’entendre parler. Il faut toujours être conscient de sa propre intention quand on ouvre la bouche. Ai-je l’intention de me mettre en avant, de me vanter, d’exagérer mes propres victoires ? Mais inversement, se rabaisser tout le temps en paroles est aussi le reflet d’une pensée erronée.

Les cinq critères de ce que l’on appelle La Parole Juste sont : la parole vraie et bénéfique, prononcée au bon moment, poliment et gentiment, avec mettā (une authentique bienveillance), et sans aucune intention de rabaisser la personne ou de la rendre malheureuse.

Quand le Bouddha a donné ses instructions de pratique à son fils Rahula, il a insisté sur l’importance de la Parole Juste en ces termes : « Avant de parler, demande-toi : ‘Ces paroles que je m’apprête à prononcer vont-elles occasionner du chagrin à moi ou à l’autre ou aux deux ? Sont-elles akusala (3)? Auront-elles des conséquences désagréables ? Si c’est le cas, je ne prononcerai pas ces paroles.’ » Et tout au long de la conversation, il faut également qu’il y ait cette forme d’attention. Il est possible de commencer une conversation sur un thème très bénéfique — sur la pratique du Dhamma — par exemple, et puis, peu à peu, glisser vers quelque chose de plus mondain. Le Bouddha a ajouté : « Pendant la conversation, aie le même souci : ‘Ces paroles que je m’apprête à prononcer vont-elles occasionner du chagrin à moi ou à l’autre ou aux deux ? Sont-elles akusala ? Auront-elles des conséquences désagréables ? Si c’est le cas, je ne prononcerai pas ces paroles.’ Mais si ce que tu t’apprêtes à dire est sain et bénéfique, continue à parler avec attention. » Et quand une conversation se termine, il doit y avoir encore ce même type de réflexion. Si on a le sentiment d’avoir parlé inconsidérément ou mal, on doit le dire et non s’en cacher, s’en justifier, ni l’oublier. Le Bouddha a dit : « Révèle-le ». Nous dirions aujourd’hui : « Confesse-le », sinon au maître, du moins à l’un de nos compagnons dans la vie spirituelle, tout en prenant la détermination de ne plus parler ainsi à l’avenir. Car, bien entendu, c’est cela qui compte ! Autrement on risque de tomber dans un cycle où l’on parle mal et puis on s’en excuse et on se sent libre de recommencer puisque l’on peut toujours s’excuser après. Dans ce cas il n’y a aucun sentiment de contrition, pas plus que la ferme et sincère intention de ne plus agir ou parler de cette façon erronée.

Donc paroles et actions doivent être en harmonie. L’harmonie est un principe très important de la vie monastique. Parfois les moines disent : « Nous ne sommes pas ici pour faire de la thérapie de groupe, nous ne sommes pas obligés de nous entendre entre nous. » C’est en partie vrai, mais il est également vrai que le Bouddha a souvent chanté les louanges des moines qui parlent de telle sorte que l’harmonie et la compréhension fleurissent autour d’eux. Il a dit : « Quand un tel moine voit le manque d’harmonie et la division, il fait de son mieux pour y mettre fin. C’est quelqu’un qui s’épanouit dans l’harmonie et la coopération, et qui cherche à encourager et à développer cela dans la communauté. » Voilà bien notre critère.

Pratiquer l’attention et la retenue, développer une façon de parler qui soit belle, agréable et bénéfique, être sensible au moment juste pour parler — toutes ces vertus ont très souvent été vantées par le Bouddha. Un jour qu’il parlait à un brahmane, il dit : « Il y a quatre types de personnes dans le monde. Les premiers complimentent ceux qui le méritent au bon moment mais ne critiquent pas ceux qui le méritent au bon moment. Les seconds critiquent ceux qui le méritent au bon moment, mais ne complimentent pas ceux qui le méritent au bon moment. Les troisièmes ne font ni compliments ni critiques au bon moment. Les quatrièmes font compliments et critiques au bon moment. De ces quatre types, lequel selon toi est supérieur aux autres ? » Le brahmane répondit : « Je pense que c’est celui qui ne fait ni critiques ni compliments qui est supérieur, du fait de son équanimité. » Mais le Bouddha rétorqua : « Je ne suis pas d’accord. Aux yeux du Tathagata (4), celui qui est supérieur est celui qui complimente et qui critique au moment opportun. Pourquoi ? A cause de la sagesse qui lui permet de savoir quels sont le moment et le lieu opportuns. »

Il ne s’agit donc pas simplement de fermer les yeux à tout, ce n’est pas ce que recommande le Bouddha. Dans une communauté monastique, il existe un principe d’entraide par la critique mutuelle. Le mot « critique » n’est peut-être pas bien choisi. De nos jours on dirait plutôt : « feedback » et ce serait plus approprié. Mais tout le système d’entraide par la critique ne peut vraiment donner des fruits que s’il est compris comme un bienfait pour la communauté et qu’il est entretenu par un sentiment de confiance mutuelle. Vous savez, dans certaines communautés il y a une sorte de pacte du silence : « Tu ne me critiques pas, je ne te critique pas. » Mais il s’agit là d’une corruption du système. Une autre corruption consiste à ne pas critiquer quand on le devrait parce que l’on pense que la critique ne sera pas acceptée et qu’on en subira des conséquences déplaisantes : « Pourquoi m’en mêler ? Autant rester silencieux puisqu’ils ne veulent pas entendre ce que j’ai à dire, de toutes façons. » D’un autre côté, ceux qui reçoivent une critique peuvent dire que la personne qui leur a fait une remontrance prend des airs supérieurs, se comporte avec arrogance, et ne critique pas de façon profitable.

Pourtant, dire : « Je ne fais cela que pour aider la personne et voilà comment elle me traite ! » ou encore : « Je veux bien être critiqué mais, quand c’est exprimé de cette manière, je ne peux pas l’accepter », dénote un manque de confiance dont nous devons nous défier.

Dans notre communauté monastique, nous essayons de développer l’excellence, ce qui signifie être capables de nous regarder avec honnêteté, tant dans notre façon d’exprimer nos critiques ou nos remarques aux autres que dans notre capacité à accepter leurs remontrances. En effet, être véritablement ouvert à la critique est une grande chance car cela permet d’apprendre beaucoup et vite. Par contre, si nous nous contentons de la subir sans vraiment l’entendre ou en prenant les choses très personnellement et, en nous vexant, nous nous fermons à quelque chose de très important. Cela est d’autant plus vrai dans une communauté monastique où le supérieur n’a pas la disponibilité voulue pour garder un œil en permanence sur ce qui se passe à tous les niveaux, et n’a donc pas la possibilité de donner, sur le champ, remontrances et conseils.

Mais si nous sommes vraiment ouverts, nous pouvons apprendre de tout le monde, de toutes les personnes qui nous entourent, et tout le temps. Telle est l’une des façons justes d’utiliser la parole. C’est aussi un art qui n’est pas facile à acquérir pour beaucoup d’entre nous mais qui vaut vraiment la peine d’être développé. En réalité, développer cet authentique sentiment de bonne volonté les uns envers les autres fait partie de notre entraînement de moines. Comme je l’ai dit, quand la confiance est là, nous avons le fondement sur lequel cet art peut se développer.

Je voudrais donc vous encourager à être toujours attentifs à vos paroles, à trouver des façons de sans cesse affiner cet art de la Parole Juste, de vous débarrasser de la vulgarité et des conversations superficielles. Je ne m’adresse pas seulement aux moines mais aussi aux novices. Je ne veux pas entendre de paroles agressives ou grossières dans ce monastère. C’est tout à fait déplacé de la part de quiconque ici, même pour ceux qui ne s’en tiennent qu’aux Huit Préceptes. Cela me fait vraiment mal d’entendre des jurons et des paroles grossières. Nous ne sommes pas dans la rue ici, notre niveau doit être beaucoup plus élevé. Alors faites de vos paroles un trésor, de sorte que les gens aient plaisir à les entendre.

Quand on est sensible à ses propres paroles, elles ont du poids et elles touchent vraiment le cœur des gens. Vous est-il arrivé de dire quelque chose à quelqu’un et que, des années plus tard, cette personne vous dise : « Vous savez, ce que vous m’avez dit il y a deux ans m’a vraiment touché ; je ne l’ai jamais oublié. » C’est merveilleux, non ? Il vous est certainement arrivé de dire des mots qui sont vraiment allés droit au cœur de quelqu’un, qui ont changé quelque chose dans sa vie et qui sont toujours restés vivants en lui, comme un trésor. La gratitude que cette personne vous en garde est si tangible et si belle ! Voilà un dana (5) que vous pouvez offrir aux autres. Vous pouvez leur faire un cadeau merveilleux qui va leur faire du bien tout au long de leur vie.

Inversement, vous pouvez prononcer des paroles qui vont blesser profondément quelqu’un et qui lui feront du mal pendant très, très longtemps. Nous devons donc être très conscients de nos paroles ; nous devons les polir, les faire briller, et les rendre belles.

Je voudrais vous offrir ceci comme thème de réflexion pour ce soir.

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(1) Cetanā : choix, volition, intention, ce qui sous-tend l’action ou kamma.

(2) Upakkilesa : « pollutions », imperfections, obstructions qui font obstacle à la progression sur la Voie.

(3) Akusala : non judicieux, non bénéfique.

(4) Tathāgata : nom que le Bouddha se donnait à lui-même. Il peut signifier, parmi d’autres traductions : « Celui qui est tel qu’il est».

(5) Dana : littéralement « don ». Offrande issue d’une authentique générosité.

Source : Traduction de Jeanne Schut disponible sur dhammadelaforet.org

Les Ailes de l’Aigle

Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint, en tant qu’anagarika, la communauté d’Ajahn Sumedho. En novembre de la même année il part pour Wat Pa Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur.

De 1997 à 2002, Ajahn Jayasaro fut l’abbé de Wat Pah Nanachat. Il vit actuellement seul dans un ermitage au pied des montagnes Kow Yai.

En Thaïlande, on dit qu’il a y deux sortes d’amis. Littéralement, en langue thaïe, on les appellent « les amis qui mangent », c’est-à-dire ceux qui sont vos amis quand il y a quelque chose à manger, quand tout va bien, mais qui disparaissent dès que les choses deviennent difficiles ; et puis « les amis qui meurent », ceux qui sont prêts à donner leur vie pour vous. Parfois je pense à ces deux expressions quand je réfléchis à notre pratique du Dhamma. Il y a des pratiques qui nous servent de refuge quand tout va bien mais qui disparaissent dès que les temps sont durs. Cela me fait penser à une scène d’un film que j’ai vu il y a très longtemps, dans lequel le héros, Woody Allen, avait trouvé une brillante idée pour s’échapper de prison. Il avait découpé un morceau de savon en forme de pistolet et l’avait enduit de cirage noir. Mais la nuit où il avait prévu de s’évader, il y eut un violent orage et il se retrouva à essayer de prendre un air menaçant alors que la pluie faisait dégouliner le cirage coulait sur ses bras et que le révolver se transformait en bulles de savon ! Parfois, au cours des premières années de pratique, nous avons l’impression que nous utilisons les enseignements du Bouddha un peu comme Woody Allen utilisait son révolver : dès qu’il commence à pleuvoir, tout se dissout.

Nous devons investir un certain effort pour développer notre pratique parce que ces enseignements que nous avons découverts sont encore fragiles, ils ne tiennent pas le choc face à des circonstances difficiles. Nous devons les nourrir et les protéger et parfois nous devons accepter humblement que notre esprit n’est pas encore assez fort pour traiter certaines choses. Nous devons donc accorder de l’attention au développement de la sagesse par rapport aux différents phénomènes ou problèmes qui apparaissent dans notre pratique. Dans le Sabbasava Sutta (Majjhima Nikaya 2), le Bouddha propose différentes méthodes pour traiter les asava[1] ou leurs manifestations.

Il y a certaines choses qu’il faut tout simplement éviter de faire. Pour un moine, ce sont les parajika[2], par exemple. C’est comme marcher beaucoup trop près du bord d’une falaise : il faut éviter de genre de situations, ce ne sont pas des circonstances dans lesquelles il serait bon de pratiquer l’endurance ou le lâcher-prise. Et puis il y a d’autres choses qu’il faut être capable d’endurer, comme la chaleur et le froid, la faim et la soif, etc. Et d’autres choses enfin qu’il faut savoir utiliser en pleine conscience, avec sagesse, comme par exemple la nourriture, les vêtements, le logis et les médicaments qui sont des nécessités de base que nous ne pouvons pas lâcher complètement. Il est nécessaire d’être en lien avec elles même si elles relèvent du monde sensoriel parce que notre corps vit dans le monde sensoriel, il en fait partie. Le Bouddha a donc enseigné le principe de la réflexion sage (yoniso patisankha) sur l’usage des choses qui nous sont nécessaires. Pour d’autres asava, il suggère une diminution progressive et une lente disparition liée à la pratique régulière.

Comme il n’existe pas de pratique « parapluie » qui réponde à toutes les situations, nous devons aiguiser notre sensibilité et notre attention à la nature des conditions auxquelles nous sommes confrontés, ainsi que la connaissance et la force d’esprit voulues pour avoir l’attitude juste face à elles. Cela peut nous épargner beaucoup de frustration car si cette forme de sagesse nous fait défaut, nous risquons d’essayer de supporter des choses qui devraient être carrément écartées ou d’écarter des choses qui devraient être supportées. Nous pouvons aussi éviter certaines choses qui devraient en réalité être utilisées attentivement ou essayer d’être attentifs en utilisant des choses qui devraient être complètement abandonnées. Nous en revenons toujours à l’importance de la Vision Juste, autrement dit la qualité de sagesse.

Si nous nous trouvons régulièrement confrontés à la même difficulté dans notre pratique, nous devons la prendre en considération et commencer à l’observer sous différents angles. Dans certains cas, ce sera peut-être comme utiliser un révolver en savon sous la pluie : nous avons l’enseignement, nous faisons ce qu’il faut, mais nous ne l’appliquons pas correctement. Nous manquons de vigueur dans notre application, nous manquons d’intégrité et de continuité alors, au lieu d’obtenir ce que nous devrions, nous nous retrouvons — à cause de notre compréhension défectueuse — avec une piètre imitation qui ne fait pas l’affaire. Dans d’autres cas, nous utilisons peut-être le mauvais outil ou nous pratiquons selon une certaine technique sans comprendre pleinement sa relation à d’autres facteurs qui lui sont indispensables pour l’étayer.

Alors, si vous êtes bloqué dans notre pratique, vous pouvez utiliser les indriya[3] comme bases de votre investigation. Imaginons que vous ayez du mal à maintenir votre attention ; vous pouvez vous tourner vers le fondement de l’attention qui, selon les cinq indriya, est viriya (l’énergie, la vigueur) et vous demander : « Mon attention est-elle relâchée parce que je manque d’énergie ? Y a-t-il un moyen qui me permettre d’investir plus d’effort dans la pratique ? » En effet, l’effort juste va soutenir tout naturellement une attention juste … Si vous découvrez alors qu’il y a effectivement un manque d’effort et que la volonté ou la détermination (adhitthana) n’y peuvent rien, vous pouvez reculer encore d’un pas et arriver au stade de la foi ou de la confiance (saddha). Si l’effort juste fait défaut et que vous ne parvenez pas à investir assez d’énergie dans votre pratique, vous pouvez vous demander si vous manquez de foi. Il y a différentes formes de foi. Il y a la foi de base d’un Bouddhiste qui consiste à avoir foi en l’Eveil du Bouddha en tant qu’être humain et, par conséquent, foi en un potentiel humain à l’Eveil et en notre propre potentiel à l’Eveil. Avez-vous cette foi-là ou bien êtes-vous prisonnier d’états d’esprit autocritiques, pensez-vous que vous ne pouvez pas y parvenir, que vous avez trop de problèmes ? Avez-vous une vision grise et déprimée des choses ? Si c’est le cas, cela signifie qu’à ce moment précis, la foi fait défaut. Et si la foi fait défaut, l’effort ne peut se produire et sans effort, pas d’attention et donc pas de concentration et pas de sagesse.

Il est important aussi d’avoir confiance en votre objet de méditation. Vous devez vous poser la question : « Quelle foi, quelle confiance ai-je dans ma méditation, dans le processus de la méditation ? Quelle importance a-t-elle dans ma vie ? Est-ce que je crois vraiment que la pratique de la méditation peut me conduire à l’Eveil ? » Si vous ne le croyez pas, si l’esprit n’a pas cette confiance, là encore l’énergie fera défaut et vous ne pourrez pas maintenir l’attention.

Ces indriya[4] vont tous à contre-courant de nos habitudes, ils n’apparaissent pas spontanément. Ce sont leurs contraires qui apparaissent naturellement : le manque de foi, la paresse, le manque d’attention, la distraction, la mauvaise compréhension des choses. Tout cela apparaît très facilement, ce sont les tendances naturelles d’un esprit non entraîné. Mais ces qualités vertueuses qui vont à leur encontre — la foi, l’énergie, l’attention, la concentration et la sagesse — viennent à l’existence avec difficulté. Il n’est guère surprenant que l’on trouve la pratique difficile mais c’est aussi ce qui lui donne du sel, ce qui lui donne des allures de défi et la rend passionnante. Si c’était facile, ce serait vraiment ennuyeux. Pourquoi voudrions-nous le faire si c’était si facile ? Quand on transforme un problème en un défi, il devient facile d’y puiser force et inspiration et de voir l’énergie se réveiller. Tandis que si l’on considère quelque chose uniquement comme un problème, on peut se sentir accablé et découragé. Alors nous nous posons la question : « Nous sentons-nous écrasés, opprimés ou pleins d’aversion par rapport aux choses sur lesquelles nous travaillons ? Pensons-nous que les choses devraient être différentes ? » Ce que nous pensons de notre pratique et la façon dont nous l’interprétons a des conséquences sur la pratique elle-même — cela va dans les deux sens. Nous pouvons éviter beaucoup de souffrance en sachant considérer les choses avec un regard juste.

Le Bouddha a appelé yoniso manasikara, la capacité à utiliser la pensée avec sagesse et intelligence. Sans cette vertu, la pensée, au lieu de demeurer dans un état de neutralité, devient ayoniso manasikara, autrement dit elle s’engage dans une voie erronée. Nous faisons donc usage de la faculté de sagesse pour évaluer et pour adapter. Nous apprenons à reconnaître les choses qu’il faut savoir endurer et à repérer les différents types de pensées erronées (micchasankappa) qui ne doivent pas être supportées patiemment en attendant qu’elles disparaissent d’elles-mêmes. Ainsi, les fantasmes sexuels ou les pensées de haine et de négativité sont des habitudes qui engendrent un karma très lourd dans l’esprit. Elles empoisonnent l’esprit, elles lui font perdre son équilibre et peuvent très facilement le conduire dans un véritable enfer. Le Bouddha a dit : « Au moment précis où nous prenons conscience de telles pensées, nous les stoppons net, sans hésiter une seconde. Nous ne les nourrissons pas. »

Dans notre pratique, nous avons besoin de toutes sortes de qualités, d’un vaste éventail d’outils et d’armes. Nous avons besoin de douceur, de compassion et de pardon mais aussi, en même temps, d’une attitude impitoyable vis-à-vis des intentions mauvaises ou malsaines. En parallèle, nous cultivons un fort désir de nous libérer du cycle des existences, de nous libérer de l’attachement aux éléments qui constituent la personnalité : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle. En réfléchissant constamment à la souffrance générée par l’attachement — pas seulement en tant que sujet d’étude mais à travers notre vécu — nous nous détournons progressivement des choses. Il ne s’agit pas là d’aversion ni d’un désir de se débarrasser des choses (vibhavatanha). C’est plutôt comme si, en roulant le long d’une route, on voyait sur la gauche une belle allée entourée d’arbres et de montagnes où la vue est splendide mais ce n’est pas la direction que nous voulons prendre. On ne se dit pas : « Je pourrais peut-être prendre cette direction … » ; on prend la ferme résolution de ne pas prendre cette route parce que nous voyons que ce n’est pas là que nous voulons aller. L’esprit est détendu, il n’y a ni la brûlure ni le mouvement de rejet, il n’y a aucune raison de ressentir de la colère ou du dépit.

Ainsi, même si les formes, les sensations, les perceptions, les formations mentales et les différentes formes de conscience sensorielle ont des aspects agréables et attirants, ce n’est pas dans cette direction que nous voulons aller. Nous avons déjà suivi cette voie pendant trop longtemps, nous nous sommes attachés à ces circonstances vie après vie, et où cela nous a-t-il menés ? Dans les moments où la souffrance, la détresse, la solitude, l’angoisse, la peur ou la dépression apparaît dans l’esprit, en quoi les plaisirs et les belles expériences du passé peuvent-elles nous aider ? En rien.

Alors nous nous entraînons à voir que les formes ne sont que des formes, les sons ne sont que des sons, les odeurs, seulement des odeurs, les goûts seulement des goûts, une sensation physique. Ils ne sont rien de plus ; ils font partie du monde matériel ; ils sont « dhammata », comme on dit en thaï. Au moment où il y a désir ou attachement pour quoi que ce soit dans l’esprit, ce n’est plus dhammata — « c’est ce que c’est » —, ce n’est plus une simple sensation ; cela prend de l’importance, nous projetons, nous donnons beaucoup de sens à ces choses. Percevoir les choses comme dhammata signife que nous sommes conscients que les phénomènes sont simplement ce qu’ils sont, alors que notre forme habituelle de pensée a tendance à dire : « Cela ne devrait pas être », « Pourquoi moi ? », « Il n’aurait pas dû dire cela ! ». Tous ces jugements sont basés sur le sentiment que les choses devraient être différentes de ce qu’elles sont.

La culpabilité, c’est le sentiment que nous n’aurions pas dû dire ce que nous avons dit ou que nous aurions dû dire quelque chose que nous n’avons pas dit, que nous devrions être meilleurs que nous ne le sommes. Au contraire, comprendre dhammata, c’est voir que les choses sont telles qu’elles sont suite à certaines causes et conditions.

Quand on comprend cela, on est en mesure de voir que, en cet instant, les choses ne pourraient pas être autres que telles qu’elles sont. En réponse à la question : « Comment quelqu’un peut-il se comporter de manière aussi cruelle, brutale ou grossière ? », on voit que c’est dû à toutes les causes et les conditions qui peuvent remonter à l’enfance ou à une vie antérieure. Elles peuvent aussi être liées à une maladie ou à un état mental particulier qui engendre, chez la personne, ce type de comportement très déplaisant. Nous réalisons que, étant donné la façon dont ont été conditionnés les khanda[5] qui constituent cette personne, c’était en réalité la manifestation parfaite à ce moment-là.

Nous entraîner à voir les choses en termes de causes et de conditions, en tant que seule ou parfaite manifestation des causes et des conditions existant à un moment donné, n’engendre pas la passivité. On ne va pas se dire : « Les choses sont ainsi et elles seront toujours ainsi … » On va simplement comprendre que les choses sont ainsi du fait de causes et de conditions qui sont présentes à cet instant précis ; mais les causes et les conditions changent. Ce n’est que quand l’esprit a atteint l’équanimité qu’il sera en mesure de répondre aux situations de manière appropriée, de manière créative. Cela contredit une idée reçue que l’on a en Occident, selon laquelle on ne peut accomplir quelque chose de bien que lorsqu’on est animé par la passion. De nos jours, on admire ceux qui sont passionnément engagés dans quelque chose ; les gens pensent que le changement positif, l’action, ne peuvent surgir que de la passion. L’absence de passion n’est guère valorisée. Mais le Bouddha a dit que les actions mues par la passion seront toujours légèrement décalées, jamais parfaitement adéquates ; elles manqueront d’une certaine circonspection et d’une maturité de vision.

En conséquence, la voie qui mène à la résolution et à la paix commence, avant tout, dans la reconnaissance et l’acceptation d’une situation comme étant dhammata. Les choses sont comme elles sont, à cause d’expériences passées, de situations passées, etc., qui culminent aujourd’hui dans cette manifestation particulière. Avec la reconnaissance et l’acceptation de dhammata, le rejet de ce qui est, l’aversion, et tous les dhamma malsains sont abandonnéṣ. Apparaît alors un état d’esprit détendu et équilibré, comme lorsque, au volant d’une voiture, on passe au point mort avant d’embrayer dans la vitesse supérieure. On voit que l’équanimité est un passage obligé qui mène ensuite à l’étape active où l’on peut parler ou bien garder le silence, faire ou ne pas faire, selon les circonstances.

Une vérité fondamentale de l’esprit humain, souvent soulignée par le Bouddha est que la sagesse et la compassion sont inséparables. Dans l’une des comparaisons traditionnelles à ce propos, on parle d’un aigle géant dont les deux ailes sont l’une la sagesse et l’autre la compassion. Le Bouddha a dit que, plus nous voyons clairement la nature de la souffrance, plus nous comprenons clairement que la nature de la souffrance est conditionné par le désir né de l’ignorance. Nous voyons combien l’Octuple Sentier est efficace pour alléger cette souffrance et nous commençons à voir la cessation. Au fur et à mesure que notre compréhension des Quatre Nobles Vérités s’approfondit, nous ressentons plus de compassion envers les autres comme envers nous-mêmes — plus exactement, envers tous les êtres vivants. Nous pouvons donc dire, en quelque sorte, que, pour vérifier le degré de sagesse que nous avons développé grâce à notre pratique, nous devons observer notre degré de compassion et, pour vérifier la compassion de notre coeur — sachant qu’il ne faut pas confondre véritable compassion et pitié ou sentimentalité — nous avons la faculté de sagesse.

Quand la sagesse est réelle, la compassion est réelle et quand la compassion est authentique, la sagesse est présente. Mais si la compassion manque de sagesse, elle peut faire plus de mal que de bien. Un vieux proverbe anglais dit : « La route de l’enfer est pavées de bonnes intentions. » Parfois les gens essaient de faire du bien ou d’aider sans être conscients de leur propre état d’esprit ni de leurs motivations et sans comprendre les gens qu’ils veulent aider. Ils n’ont aucune sensibilité au moment et au lieu, pas plus qu’à leurs propres capacités, de sorte qu’ils n’obtiennent pas les résultats escomptés. Il arrive alors qu’ils soient fâchés, déçus ou blessés et, si on ose exprimer une critique, ils sont encore plus offensés. Ils peuvent se dire que leur action était nécessairement juste puisqu’elle été basée sur une bonne intention, que l’intention de leur coeur était pure. Mais la pureté d’intention ne suffit pas; encore faut-il qu’elle soit fondée sur la sagesse, c’est-à-dire sur une compréhension de la souffrance, de son origine et de la façon dont elle est soulagée. Elle doit être fondée sur une véritable compréhension de la souffrance.

Donc, plus nous nous observons dans la pratique, plus nous voyons la souffrance dans ces myriades de formes, de la plus grossière à la plus subtile, ainsi que la toute- présence de tanha (le désir) à chaque fois que nous souffrons. Nous commençons à voir que la souffrance est inutile et une profonde compassion s’éveille pour nous et pour les autres. En réalité, la distinction entre soi et les autres devient beaucoup moins nette ; il lui arrive même de disparaître presque complètement tandis que l’esprit se raffermit et se renforce, lumineux et puissant, grâce à la pratique. En même temps, paradoxalement, il devient extrêmement sensible à la souffrance ; nous trouvons la souffrance intolérable et cette incapacité à supporter la souffrance est le signe d’un esprit plein de compassion.

A travers l’entraînement en trois points (sila, samādhi et panna), nous libérons progressivement l’esprit, en lui donnant une véritable indépendance, une intégrité. Nous augmentons sa sagesse et sa compréhension de ce qui est, tandis qu’un sentiment de compassion s’éveille pour tous les êtres vivants, y compris nous-mêmes.

Ainsi, quand nous méditons, nous pouvons essayer de considérer notre pratique comme un défi. Quand un problème particulier se présente, c’est notre défi, c’est notre pratique et non quelque chose qui nous en éloigne. Il arrive que nous apprenions beaucoup de ces défis particuliers, dans la mesure où une forme particulière d’habitude ou de déséquilibre peut devenir claire dans notre méditation. Quand nous voyons se reproduire toujours le même schéma, nous réalisons qu’il y a de fortes chances pour que celui-ci ne soit pas limité à notre pratique méditative et qu’il est probablement symptomatique de toute la façon dont nous considérons la vie en général. C’est comme si, en méditation, nous regardons à la loupe les germes des choses qui nous font souffrir. Il y a donc beaucoup à apprendre de ce qui nous empêche de réaliser samadhi.

Nous commençons à considérer tout ce qui se produit, qu’il s’agisse d’obstacles ou de facteurs d’Eveil, comme dhammata : ce sont tous les phénomènes conditionnés ; ils sont ainsi à cause de circonstances bien précises. En réalisant cela, nous pouvons véritablement entrer dans le flot de la causalité et agir sur lui positivement. En se limitant à voir dhammata en toute chose, on élimine la réaction émotionnelle instinctive d’attirance ou de répulsion et on arrive à un état d’équanimité. Ensuite à partir de l’équanimité, cet état neutre, l’esprit peut embrayer dans le mode actif le plus approprié pour faire face à ce phénomène. S’il s’agit d’un phénomène malsain, nous faisons l’effort de l’abandonner ; et s’il s’agit d’un phénomène bénéfique, nous pouvons, en toute conscience, l’encourager et le développer. Plus nous regardons de près, mieux nous comprenons et plus il y a de compassion dans notre coeur. Ainsi quand on pratique le développement de la sagesse, ce n’est pas un développement asymétrique, c’est l’ensemble de l’être qui est engagé, car sagesse et compassion sont les deux ailes de l’oiseau.

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[1] Asava : les effluents mentaux, appelés aussi « souillures » ou « pollutions » émanant du coeur et de l’esprit.

[2]Parajika : littéralement « ce qui provoque la défaite ». Ce sont les quatre fautes les plus graves dans le Code Monastique ou Vinaya, entraînant l’expulsion définitive de la Communauté ou Sangha.

[3] Indriya : ici les cinq forces spirituelles : confiance, énergie, attention, concentration et sagesse.

[4] Indriya : Ce mot se réfère ici aux cinq forces spirituelles : saddha, la foi/confiance ; viriya, l’énergie ; sati, l’attention ; samādhi, la concentration ; et panna, la connaissance transcendante ou sagesse.

[5] Khanda : les cinq « agrégats » qui constituent une personne : la forme physique, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience sensorielle.

Source : Traduction de Jeanne Schut disponible sur dhammadelaforet.org